שם האב או שם
האם – השכבה ותפלה

שאלה :האם כשמתפללים על החולה שיהיה בריא, יש להזכיר
בתפילה את שמו, או שאין להזכיר את שמו? והאם כאשר מזכירים את שמו, צריך לומר גם את
שם אמו, או שיש לומר את שם אביו?
ומה הדין באמירת “ההשכבה“?

תשובה: לענין השאלה האם
יש להזכיר את שם החולה בכלל, כבר נאמר בתורה, כי בעת שהתפלל משה רבינו על מרים
אחותו שהשם יתברך ירפא אותה מצרעתה, לא הזכיר את שמה, כמו שנאמר, “וַיִּצְעַק
מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר, אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ”. ומבואר בפוסקים, שכאשר מבקש
על החולה בפניו, (כלומר שהחולה נמצא איתו בחדר), אז אין להזכיר את שמו, אבל כאשר
מתפלל עליו שלא בפניו, צריך שיפרט את שמו.

ומה שאמרנו שאין צריך להזכיר את שם החולה בשעה
שמתפללים עליו בפניו, אין הכוונה שמי שירצה להזכיר את שם החולה גם כן עושה טוב,
מפני שבאמת טוב יותר לחולה שלא יזכירו את שמו בשעת התפילה, ולכן כאשר מתפלל בפני
החולה, יש להקפיד שלא להזכיר את שם החולה בתפילה. והטעם לזה, הביא הגאון החתם סופר
בשם המקובלים, שבשעה שמזכירים את שמו של החולה, יש קצת
התעוררות הדינים עליו, ולפעמים יש קצת הפסד בהזכרת שמו, מה שאין כן כאשר מתפלל
בפני החולה שאינו מזכיר את שמו, שאז טוב לו. וכן כתב בספר עיון יעקב, שהואיל
ולעתים השם גורם לחולה את חוליו, לכן כאשר מתפללים בפניו אין להזכיר את שמו. שהרי
מחמת סיבה זו משנים את שמו של החולה, שאולי השם גורם לו את החולי. ולכן על ידי
תפילה בפניו ובלא הזכרת שמו, מסוגלים יותר לעורר עליו רחמי שמים שיתרפא.

ולענין השאלה השניה, אם כאשר מתפללים על החולה
שלא בפניו, יש להזכיר את שמו ואת שם אביו, או שיש להזכיר את
שמו ושם אמו. הנה בגמרא במסכת שבת (סו:) אמרו בפירוש, שכל תפילות
ולחישות יהיו בלשון פלוני בן פלונית, כלומר, שלעולם יש להזכיר את שם האם ולא את שם
האב. ורבותינו הראשונים הביאו כמה טעמים לענין זה, שלעולם יש להזכיר
את שם האם ולא את שם האב. ובשו”ת תורה לשמה (וכן בספר בן יהוידע ברכות נה:),
הביא טעם לזה, לפי שכאשר מזכירים את שם האב, עלולים לעורר קטרוג יותר על החולה,
שבדרך כלל על האיש יש יותר קטרוג מן השמים מאשר על האשה, שהאיש מצוי בידו עוון
חמור של ביטול תורה שאינו שייך כל כך לנשים, שהם פטורות מעיקר מצות תלמוד תורה,
ולכן לעולם טוב יותר להזכיר את שם האם מאשר את שם האב. גם יש להוסיף טעם בזה,
שהואיל ובדרך כלל האמהות הן יותר בעלות יסורים בעולם הזה, שסובלות ביותר צער לידה
והריון, וגם בגידול הבנים דרך כלל עליהן מוטל רוב העול בחינוך הילדים, ויש להן מכך
צער גידול בנים, לכן עוונותיהן נמחלים על ידי היסורים שלהן יותר מן האנשים, ולכן
טוב יותר להזכיר את שם אמו של האדם מאשר את שמו של אביו. ועוד מפורש טעם בזה בספר
הזהר הקדוש, שלפי דבריו גם אם ידוע בפירוש שאביו של אותו החולה היה צדיק מופלג
יותר מאמו, בכל זאת יש להזכיר בתפילה את שם האם ולא את שם האב. (יביע אומר ח”ב או”ח סימן יא).

ולענין ההשכבה, שמזכירים נשמות המתים לאחר קריאת
התורה בבית הכנסת, יש בזה מנהגים חלוקים, כי יש נוהגים הזכיר שם האב דוקא. וכתב
מרן רבינו זצוק”ל, שכל הדברים הללו אינם מעכבים, ולכן, אין להקפיד כל כך
ולשנות את המנהגים בזה,
וכן, אם לא ידוע שם אמו של הנפטר,
או של החולה, רשאים להזכיר שם אביו בלי חשש.

וכתב בשו”ת תמים דעים, שכאשר מתפללים
בדמעות, אין המתפללים צריכים לעזרת מלאכי השרת שיביאו תפילתם לפני ה', שהרי אמרו
במסכת בבא מציעא (נט.), שערי דמעה לא ננעלו. וכן אם מתפללים בכוונה גדולה מתוך
צרה, תפילתם נשמעת אף על פי שאין המלאכים מכירים לשונם. עד כאן. וה' ישמע תפילתינו
ואל יבישנו משברנו. אמן.

Using One’s Father’s or Mother’s Name for a Hashkava or
Prayer

Question: When
praying for the speedy recovery of someone ill, should the individual’s name be
mentioned in the prayer or not? Likewise, when the ill person’s name is
mentioned, should his mother’s or father’s name be mentioned as well? What is
the Halacha regarding reciting a Hashkava (memorial prayer for the
deceased)?

Answer: Regarding
the question about whether or not the name of the ill individual should be
mentioned at all, the Torah states that when Moshe Rabbeinu prayed for Hashem
to heal his sister, Miriam, from her leprosy, he did not mention her name, as
the Torah states, “And Moshe cried out to Hashem saying, ‘Please Hashem, heal
her, I beseech you.’” The Poskim explain that when one is praying in the
presence of the individual one is praying for (meaning in the same room), one
should not mention the individual’s name. However, when one is praying for the
individual while not in his presence, one should mention the individual’s name.

This that we have written that when praying in the
presence of the individual, one need not mention his name, this does not mean
that if one wishes one may still mention the name and this is also fine, for it
is actually better not to mention an ill individual’s name when praying for him
and thus, when praying in the presence of the individual, one should
specifically not mention his name in the prayer. The great Chatam Sofer
explains the reason for this based on the words of the Mekubalim is that when one’s
name is mentioned, heavenly judgment is aroused upon that person and mentioning
the name may cause some harm. However, when praying in the person’s presence
without mentioning his name, the prayer will be completely beneficial. The
Sefer Iyun Yaakov writes likewise that sometime, an individual’s name is what
causes the illness and therefore, when praying in the individual’s presence,
his name should not be mentioned. It is for this reason that a sick
individual’s name is changed since the current name could be what is causing
the illness. Thus, when praying in the presence of the individual and not
mentioning his name, there is a greater chance of arousing Heavenly mercy for
his speedy recovery.

Regarding our second question about when praying for an
ill individual while not in his presence whether his father’s or mother’s name
should be used, the Gemara (Shabbat 66b) states explicitly that all prayers
should be in the format of “one’s name, son/daughter of, one’s mother’s name.”
The Rishonim quote several reasons for why it is always better to use one’s
mother’s name. Rabbeinu Yosef Haim zt”l writes in his Responsa Torah
Lishmah and in his Sefer Ben Yehoyada (Berachot 55b) that the reason for this
is because when mentioning one’s father’s name, there is a possibility of
arousing prosecution upon the ill individual, for there is usually more
prosecution in Heaven upon men than upon women since men are liable for the
grave sin of wasting time from Torah study whereas women are exempt from the
Mitzvah of Torah study, it is therefore better to always mention the mother’s
name rather than the father’s. Another reason for this is because women usually
endure more suffering in this world than men through pregnancy, labor, and
raising children (of which the responsibility is primarily upon women who are
at home more); thus, many of their sins are atoned for as a result of this
suffering as opposed to men and it is therefore better to mention one’s
mother’s name as opposed to one’s father’s name. There is another reason for
this quoted in the holy Zohar and according to this reason, even if the father
of the individual was known to be more of a righteous individual than the
mother, the mother’s name should still be mentioned and not the father’s (see
Responsa Yabia Omer, Volume 2, OC, Chapter 11).

Regarding a Hashkava prayer during which the names
of the deceased are mentioned after the Torah reading in the synagogue, there
are varying customs and some specifically mention the father’s name. Maran
zt”l writes that none of these customs are detrimental in any way and thus,
there is no need to change any specific custom and either one is fine.
Similarly, if the name of the mother of an ill or deceased individual is
unknown, the father’s name may be mentioned and this poses no concern at all.

The Sefer Temim De’im writes that when one prays while
crying, those praying do not require the assistance of the Heavenly angels to
bring their prayers up to Hashem, for the Gemara (Baba Metzia 59a) states that
the gates of tears have not been locked. Similarly, if one prays with intense
concentration during perilous times, the prayers are heard even if the angels
do not understand the language of the prayer. May Hashem answer all of our
prayers for the good, Amen

המתאחר לבית הכנסת בשבת

בהלכה הקודמת ביארנו, שמי שאיחר להגיע לבית הכנסת בתפלת שחרית, ורואה שאם יתפלל את כל סדר התפלה, לא יוכל לעמוד בתפלת העמידה עם הציבור, עליו לדלג קטעים בתפלה, כפי שביארנו, כדי שלא יאבד את ה”תפלה בציבור” שמעלתה גדולה.

ועתה נבאר, אודות אדם המאחר לבא לבית הכנסת בשחרית של שבת. וכפי הנראה, הוא יספיק לומר את כל מזמורי התפלה (פסוקי דזמרה, שהם המזמורים, מ”מזמור שיר ליום בשבת”, ועד “שירת הים”), אבל לא יוכל לומר גם את “נשמת כל חי” שאנו רגילים לומר בכל שבת. והשאלה היא, האם כדאי לדלג מזמורים מתוך ה”פסוקי דזמרה”, ובכך להספיק לומר את נוסח “נשמת כל חי”, או שעדיף יותר לומר את כל הפסוקי דזמרה, ולדלג את “נשמת כל חי”.

ובפרט שנוסח נשמת כל חי לא מוזכר כלל בגמרא שיש לאמרו בכל שבת בתפלה, ולכן בודאי שיש להעדיף את אמירת “פסוקי דזמרה” הקבועים בכל יום, על פני אמירת “נשמת כל חי”.

ולסיכום: המתאחר לתפלת שחרית ביום שבת, ורואה שלא יוכל להספיק להתפלל עם הציבור, אלא אם ידלג קטעים מן התפלה, מוטב שידלג את אמירת “נשמת כל חי”, ממה שידלג את אמירת “פסוקי דזמרה” הקבועים בכל יום.

One who Arrives Late to the Synagogue on Shabbat Morning

In the previous Halacha, we have explained that if one arrives late to the synagogue for the Shacharit prayer and realizes that if he prays according to the proper order he will not be able to recite the Amida prayer along with the congregation, one should omit certain portions of the prayer in order to pray with the congregation, which is extremely important.

We shall now discuss the Halacha regarding one who arrives late to the synagogue for the Shacharit prayer on Shabbat morning. If it seems to one that one will be able to recite the entire Pesukei De’Zimra (beginning with “Mizmor Shir Le’Yom Ha’Shabbat” until “Az Yashir”) but will not be able to recite the “Nishmat Kol Hai” prayer customarily recited on Shabbat as well, the question becomes: Should one omit certain portions of the Pesukei De’Zimra in order to be able to recite the “Nishmat Kol Hai” prayer or is it preferable to recite the entire Pesukei De’Zimra and omit the “Nishmat Kol Hai” prayer?

The Opinion of the “Chayei Adam”
The Sefer Chayei Adam (Chapter 19) writes that it is preferable to omit Pesukei De’Zimra on Shabbat in order to have ample time to recite the “Nishmat Kol Hai” prayer, which is called “The Blessing of the Song.” Thus, if one does not have much time, one should recite “Baruch She’amar,” “Ashrei,” “Nishmat Kol Hai,” and “Yishtabach.” Several Acharonim rule accordingly.

The Opinion of the “Shalmei Tzibur”
Nevertheless, the Shalmei Tzibur writes that if one does not have enough time to recite both Pesukei De’Zimra and “Nishmat Kol Hai,” it is preferable to omit the “Nishmat Kol Hai” prayer than to omit parts of Pesukei De’Zimra, for we have a rule, “The more common of two Mitzvot takes precedence.” Thus, Pesukei De’Zimra, which is recited every day, precedes the “Nishmat Kol Hai” prayer which is only recited on Shabbatot and holidays. Many Acharonim rule likewise as well.

The Opinion of Maran zt”l
Maran Rabbeinu Ovadia Yosef zt”l writes that the opinion of the Chayei Adam is not necessarily correct, for reciting the “Nishmat Kol Hai” prayer is not as obligatory as reciting Pesukei De’Zimra and is merely a custom. Indeed, the Rambam writes (in his Order of Prayer): “On Shabbat, the congregation customarily adds the ‘Nishmat Kol Hai’ prayer before Yishtabach.” Clearly, reciting “Nishmat Kol Hai” is not an actual obligation and is merely customary (similar to reciting the “Song of the Sea,” i.e. “Az Yashir” which is also customary).

This is especially true since the Talmud does not mention the addition of “Nishmat Kol Hai” in the Shabbat morning prayer. Thus, Pesukei De’Zimra, which is recited daily, surely takes precedence over reciting “Nishmat Kol Hai.”

Summary: If one arrives late to the synagogue on Shabbat morning and sees that he will not be able to recite the Amida prayer with the congregation unless he omits certain portions of the prayer, it is preferable that one omit the “Nishmat Kol Hai” prayer rather than to omit the Psalms of Pesukei De’Zimra which are recited every day.

אמן באמצע התפילה

שאלה: אדם המתפלל תפילת העמידה, וסיים את ברכת “שים שלום”, והחל באמירת “יהיו לרצון”, ובאותו הזמן השליח ציבור התחיל באמירת הקדושה (נקדישך ונעריצך וכו'), האם המתפלל רשאי להפסיק בתפילתו ולענות לקדושה, וכן לענות אמן על הברכות שהחזן מברך, או שאינו רשאי להפסיק בתפילתו?

תשובה: הדבר פשוט, שבשעה שאדם מברך איזו ברכה, אסור לו להפסיק באמצע הברכה לשום דבר, ואסור לו לענות אמן על ברכת חבירו, וכן אסור לו לענות לקדיש או קדושה.

והראיה לדבר, ממה שכתב מרן השלחן ערוך, שמי שרגיל לומר תחנונים, (כלומר, להוסיף תפלות ובקשות אישיות בסיום התפלה, באמצע אמירת אלהי נצור), ושמע “קדיש או קדושה”, יקצר בדבריו, ואם אינו מקצר, יכול להפסיק, “כדרך שמפסיק בברכה של קריאת שמע”.

מוכח מדברי מרן, שדין העומד באמצע “אלהי נצור” שווה לדינו של זה הנמצא באמצע ברכות קריאת שמע. והלא ההלכה היא, שבאמצע ברכות קריאת שמע אסור לענות אמן על ברכות. וכמו כן אסור לומר את כל נוסח הקדושה “נקדישך ונעריצך”, וכן אין לענות “ימלוך ה' לעולם” שבסיום הקדושה, אלא אך ורק לאמנים הראשונים שבקדיש, ולעניית “קדוש קדוש קדוש” ו”ברוך כבוד ה'” שבקדושה. ואם כן הוא הדין בשעה שעומד באמצע “אלהי נצור”, שאינו עונה אמן על ברכות.

וכן כתבו הרבה מרבותינו האחרונים, בדעת מרן השלחן ערוך, שהעיקר להלכה, שאין לענות באמצע אלהי נצור, אלא קדוש קדוש, וברוך כבוד ה', וחמשה אמנים הראשונים של הקדיש. ובעניית “אמן יהא שמיה רבא”, יענה עד “ולעלמי עלמיא יתברך”, ולא ימשיך עד “בעלמא” כמנהגו תמיד.

ולסיכום: בשעה שסיים אדם את אמירת הפסוק “יהיו לרצון” שבסיום ברכות שים שלום. רשאי לענות אך ורק על חמשת האמנים הראשונים שבקדיש, וכן רשאי לענות “קדוש קדוש קדוש”, ו”ברוך כבוד ה'”, בקדושה שבחזרת השליח ציבור.

Interrupting During the Amida Prayer to Answer Amen

Question: If one reciting the Amida prayer has concluded the “Sim Shalom” blessing and has begun reciting the following verse of “Yihyu Le’Ratzon” as the Chazzan begins the recitation of the Kedusha (“Nakdishach Ve’Na’aritzach”), may the individual praying interrupt his own prayer in order to answer Kedusha and Amen to the blessings being recited by the Chazzan or may he not interrupt his prayer at all?

Answer: When one is in the midst of reciting a blessing, one may not interrupt in the middle of the blessing for any matter, not even answering Amen to a friend’s blessing nor answering Kaddish or Kedusha.

Interrupting After Concluding the “Sim Shalom” Blessing
Nevertheless, once one concludes the “Sim Shalom” blessing of the Amida prayer and has recited the verse “Yihyu Le’Ratzon Imrei Fi Ve’Hegyon Libi Lefanecha, Hashem Tzuri Ve’Go’ali,” one will be in the midst of reciting the “Elohai Netzor” section and no longer retains the law of one who is standing in the middle of a blessing. At this point, one may interrupt to answer words of holiness. Thus, one may pause for a moment to answer the Kedusha being recited by the Chazzan and congregation.

To Answer Blessings
Hagaon Rabbeinu Yosef Haim writes in his Sefer Ben Ish Hai that from the moment one recites the “Yihyu Le’Ratzon” verse, one may answer any words of holiness including answering Amen to blessings one hears. The basis for his opinion stems from the words of Maran Ha’Chida in his Kesher Gudal who rules likewise in accordance with the ruling of the Turei Zahav. Hagaon Rabbeinu Ben-Zion Abba Shaul zt”l rules likewise.

The Opinion of Maran
On the other hand, Maran Rabbeinu Ovadia Yosef zt”l infers from the words of Maran Ha’Shulchan Aruch that the Halacha does not follow the above opinion. Only answering to Kedusha, i.e., reciting the verses of “Kadosh, Kadosh” and “Baruch Kevod Hashem Mi’mekomo,” is permitted after reciting the “Yihyu Le’Ratzon” verse. It is likewise permissible to answer the first five Amens of Kaddish at this point. Answering Amen to any blessing one hears at this point, however, is forbidden.

The proof to this is that Maran Ha’Shulchan Aruch writes that one who is accustomed to reciting supplications (i.e. personal requests and prayers one inserts at the conclusion of the Amida prayer, within the “Elohai Netzor” section) and hears Kaddish or Kedusha should shorten his prayers and if one does not shorten one’s prayers, one may interrupt “the way one would interrupt during the recitation of the blessings of Keri’at Shema.” Based on the words of Maran, the law of one in the midst of the “Elohai Netzor” section is equal to the law of one in the midst of reciting the blessings of Keri’at Shema. The Halacha is well-known that within the blessings of Keri’at Shema, one may not interrupt in order to answer Amen to blessings. One may likewise not recite the entire text of the Kedusha beginning with “Nakdishach Ve’Na’aritzach” nor may one answer the final verse of the Kedusha, “Yimloch Hashem Le’Olam.” Rather, one may only answer the first five Amens of Kaddish and the verses of “Kadosh, Kadosh” and “Baruch Kevod Hashem” of the Kedusha at this point. If so, the same applies within the “Elohai Netzor” section of the Amida and one may not answer Amen to blessings in the midst of reciting it.

Indeed, many great Acharonim interpret the opinion of Maran Ha’Shulchan Aruch that halachically speaking, the only things one may interrupt to answer within the “Elohai Netzor” section of the Amida are the verses of “Kadosh, Kadosh” and “Baruch Kevod Hashem” of the Kedusha and the first five Amens of Kaddish. Furthermore, when answering “Amen Yehe Shemeh Rabba” at this point, one may only do so until the words “Ul’almei Almaya Yitbarach” and not continue until the words “Da’amiran Be’Alma” as one would usually.

Summary: When one concludes reciting the “Yihyu Le’Ratzon” verse following the conclusion of the “Sim Shalom” blessing of the Amida, one may only interrupt to answer the first five Amens of Kaddish and the verses of “Kadosh, Kadosh” and “Baruch Kevod Hashem” of the Kedusha.

Aseret haDiberot – The Ten Utterances

It is the minhag of all Jews from North Africa, as well as our brothers, the Ashkenazim, to stand up during the reading of the ‘aseret hadiberot on Shavu’ot, Parashat Yitro, and Perashat va-Ethanan.[1] Ribi Shalom Messas zt”l[2] writes that we stand in order to stir feelings of fear and trepidation, as we felt at Har Sinai. However, this minhag has been disputed amongst some halachic authorities.

The Gemara (Berachot 12a) relates that at sunrise, the Kohanim would call out the ‘aseret hadiberot together with the shema’:

“Ribi Yehuda said in the name of Shemuel: They even wanted to call out the ‘aseret hadiberot by the borders, but this decree was nullified because of the claims of the heretics (Qaraim). Rashi explains that they were worried that the heretics will tell the ignoramus that the reason they call out only the ‘aseret hadiberot and the shema’ is because they only read out what Hashem told us from His “mouth” at Har Sinai, whilst the rest of the Torah is not true.”

Following this line of reasoning, Rambam zt”l[3] writes not to stand for the ‘aseret hadiberot because the heretics will claim, “we only attribute importance to these ten misvot as they are the only ones that are true; the rest of the Torah is not true,” has veshalom. E”H Hacham ‘Ovadia Yosef s”t[4] and e”H Hakham Yishaq Yosef s”t[5] share the opinion that we should not stand during the ‘aseret hadiberot as per Rambam’s response. Yemenite Jews, along with those of ‘Edot haMizrah (Middle Eastern communities), also do not have the minhag to stand during the reading of the ‘aseret hadiberot.[6]  However, this minhag existed even before Rambam and the question is: Why did Rambam make such a decree against it? And why do the majority of Jews today continue to follow this minhag, which seemingly contradicts Rambam’s pesaq?

The reason we continue to follow this minhag, is because the heretics back then at the time of the Rambam were much different then the heretics of today because the heretics of today do not make any such claims.[7] Ribi Shalom Messas zt”l[8] is also of this opinion and explains further that whether we were to remain seated or we stood during the ‘aseret hadiberot it would not change the perception of the heretics; either way they would find ways to deny the Torah.Also, it is clear that since we continue to read the remainder of the Perasha – and not solely the ‘aseret hadiberot – there is no reason to worry about such claims.[9] Furthermore, Maran haHida zt”l[10] explains that since we make berachot before and after each ‘aliya laTorah – and not just the ‘aliya of the ‘aseret hadiberot – we have no worry that the heretics will make a claim that the rest of the Torah is untrue. However, Maran haHida zt”l[11] cautions us to stand from the beginning of the ‘aliya in order to show that we stand for other pesuqim as well. He also adds that it is very important that if the majority of the qahal (congregation) is standing, one should NOT sit, as this shows as if they are belittling the ‘aseret hadiberot, h“v. Nonetheless, Ribi Yishaq Hazan zt”l[12], Ribi Yossef Messas zt”l[13], and Ribi Refael Berdugo zt”l[14] all say that the common minhag is to stand only once we reach the ‘aseret hadiberot for we are not concerned about the claims of the heretics.

Summary:There are posqim, such as Rambam zt”l and e”H Hakham ‘Ovadia Yosef s”t, who prohibit standing during ‘aseret hadiberot for fear of the heretics’ claims. The majority of posqim are not concerned with these heretics’ claims for various reasons and thus permit standing. Each one should follow the minhag of the synagogue regarding which point to stand.

The minhag in 

K K Shaare Tefila, Moor Lane 

is to stand during the Aseret Hadiberot

[1] Divré Shalom ve-Emet Volume 2, pp. 72-3; Sefer Mamlekhet Kohanim brings down that this is also the minhag in Djerba and mainland Tunisia; Noheg Behokhma, pp. 143); QS”A Ribi Toledano zt”l pp. 137; Yehavé Da’at– Ribi Yishaq Hazan zt”l (Volume 3, O”H, Siman 13); Maté Yehuda– Ribi Yehouda ‘Ayash zt”l, (Siman 1:6); Devar Shemuel – Ribi Shemuel Abuhab zt”l (Siman 276); Kapé Aharon (Siman 39); Sdé Hemed, [Kelalé Haposqim (Siman 5:14)]

[2] Shemesh Umagen, (Volume 1, O”H, Siman 57, pp. 130-1)

[3] In his handwritten responsa that was compiled along with approximately 367 other responses in 1934. (Siman 46)

[4]Yehavé Da’at, 1:29; 6:8           

[5] Yalqut Yosef, (Volume 2 pp. 198, Hilkhot Sefer Torah)

[6] Divré Shalom ve-Emet: Volume 2, pp. 73

[7] Rav Moshé Feinstein’s zt”l response, Igerot Moshé (Volume 4, O”H, Siman 22)

[8] Shemesh Umagen, (Volume 1, O”H, Siman 57, pp. 130-1); (Volume 3, O”H, Siman 55 (3))

[9] Magen Avot (Siman 1, pp. 53-4): Diné Hasqamat Baboqer.

[10] Ledavid Emet (Siman 7:5)

[11] Tov ‘Ayin, Siman 11

[12]Yehavé Da’at, (Volume 3, Siman 13)

[13] Osar Hamikhtavim (Volume 3, pp. 1859)

[14]QS”A of Ribi Refael Berdugo, pp. 174

 *****